تطور الفكر السياسي في مصر

الدكتور عادل عامر

السلطة الحاكمة في الإسلام فريضة شرعية فوق كونها ضرورة اجتماعية وذلك أنة كان المجتمع الإنساني ظاهرة حتمية كانت السلطة أيضا كانت السلطة أيضا ظاهرة حتمية ملازمة له ومتواكبة معه لان الاجتماع كما يقول ابن خلدون في مقدمته إذا حصل للبشر وتم عمران العالم بهم فلابد من وازع يدفع بعضهم عن بعض لما في طبائعهم من نزعة العدوان والظلم هذا الوازع يكون واحدا منهم يكون له عليهم الغلبة والسلطان واليد القاهرة وإذا كان ذلك يوجد في بعض الحيوانات العجم كما في النحل والجراد لما استقرى فيها من الحكم والانقياد والإتباع لرئيس من أشخاصها متميز عنهم في خلقة وجسمانه فان ذلك موجود لهم بمقتضي الفطرة والهداية لا بمقتضي الفكرة والسياسة وإذا كان ذلك في أي مجتمع من البشر فهو في المجتمع الإسلامي كذلك ويزيد هو كذلك لأنة مجتمع من البشر وهو يزيد لأنة مجتمع محكوم بشريعة عريضة منظمة لكيانه بأسره تسري في أوصاله وتتغلغل في جانباه تبين له العقيدة وتنظم له السلوك وتقيم له قواعد الأخلاق تضع له أصول الحكم وتفصل له دقائق التقنين فتعرض له كيف يكون البيع والشراء والوديعة وكيف يتوارث الخلق فيما بينهم وكيف يتزاوجون ويعقدون وكيف يعاقبون فيقتصون ويحدون وكيف يعزرون وكيف يجبون الزكاة وممن يجمعون وعلي من يقسمون وكيف ومن يجاهدون وكل أولئك وغيره كثير أحكام شرعية تقوم علي افتراض مسبق مقتضاه وجود سلطة حاكمة موكول إليها أمر وضع هذه الأحكام موضع التنفيذ 0 أخذ محمد عبده -الأستاذ الإمام- عن جمال الدين الأفغاني منهج الإصلاح الديني باعتباره السبيل إلى تجديد حياة الشرق والشرقيين. وقدَّم بهذا المنهج بناءً فكريًا مكتمل القسمات[17]. ولا غرابة في ذلك، فقد كان الأستاذ الإمام أنبه تلامذة جمال الدين، وأعظمهم نبوغًا، وأعلاهم همة، وأتاحت له صحبته إياه في باريس، مدة سنتين تقريبًا، ومشاركته في إدارة العروة الوثقى (المجلة والتنظيم السري) أن يأخذ عنه ما لم يأخذه سواه. ومحمد عبده مشروع إصلاحي متكامل في الثقافة والتربية واللغة والأدب والفكر الاجتماعي وتفسير القرآن الكريم والإفتاء والاجتهاد الفقهي والعمل الثوري والفكر السياسي.. وكان -في ذلك كله وبه- "عقلاً من أكبر عقول الشرق والعروبة والإسلام في عصرنا الحديث"وفي مجال الفكر السياسي قدَّم محمد عبده النظرية "الإصلاحية" في مقابل النظرية "الثورية" التي كان يروِّج لها جمال الدين الأفغاني. فكان محمد عبده يرى أن التدرج في "الإصلاح" هو الطريق الأقوام والأضمن في تحقيق الغاية المقصودة من العمل السياسي، وهي نهضة الشرق وتحرره. كان رأي محمد عبده أن التربية المستندة إلى الدين بعد تجديده بواسطة المؤسسات التربوية الجديدة آنذاك -مثل كلية دار العلوم-، والمؤسسات العتيقة -مثل الأزهر والأوقاف والقضاء الشرعي- هي السبيل الوحيدة لبلوغ غاية الشرق في التحرر الفكري والتحرير السياسي. وقد ظهر التمايز بين الفكر "الثوري" للأستاذ جمال الدين الأفغاني، والفكر "الإصلاحي" لتلميذه محمد عبده منذ غياب الأفغاني عن الساحة المصرية واستقلال محمد عبده بالعمل فيها وانفراده بتبوُّء موضع الأستاذية من المفكرين وأصحاب الرأي والزعماء والساسة؛ وتبلورت آراؤه الإصلاحية في مقالاته بجريدة "الوقائع المصرية"ولم يخالف محمد عبده منهجه الإصلاحي التدريجي حتى وهو ينادي بإصلاح الأوضاع السياسية؛ ففي الوقت الذي كانت الأرض المصرية فيه تميد بالإرهاصات التي سبقت الثورة العرابية كان المطلب الأساسي هو تحرك الضباط المصريين في الجيش لتحقيق آمال الأمة في الحكم الدستوري النيابي، وفي التخلص من النفوذ الأجنبي المسيطر على البلاد، وفي هذا الوقت نفسه كان محمد عبده يدعو إلى التدرج في الإصلاح بدلاً من القفز إليه بالثورة العسكرية، وإلى تكوين رأي عام يصلح للممارسة الدستورية والحياة النيابية قبل أن توجد هذه المظاهر في شعب لا يقيم وزنًا لها. وكتب في 4 أبريل 1881 في "الوقائع المصرية" سلسلة مقالات بعنوان "خطأ العقلاء" بيَّن فيها أفكاره في الإصلاح السياسي في مواجهة تيار الدعوة إلى الحركة العسكرية، فكان مما دلَّل به على وجوب التدرج ومراعاة ما أسماه "عوائد الأمة المقررة في عقول أفرادها" قوله: "إننا نستحسن حالة الحكومة الجمهورية في أمريكا، واعتدال أحكامها، والحرية التامة في الانتخابات العمومية في رؤساء جمهورياتها وأعضاء مجالس نوابها وما شاكل ذلك،.. وتتشوق النفوس الحرة أن تكون على مثل تلك الحالة الجليلة، ولكننا لا نستحسن أن تكون تلك الحالة بعينها لأفغانستان، مثلاً حال كونها على ما نعهد من الخشونة…. فإذا أردنا إبلاغ الأفغان -مثلاً- إلى درجة أمريكا فلا بد من قرون تبث فيها العلوم، وتهذب العقول، وتذلل الشهوات الخصوصية، وتوسع الأفكار الكلية حتى ينشأ في البلاد ما يسمى بالرأي العمومي، فعندئذ يحسن لها ما يحسن لأمريكا..." هل نقول: ما أشبه الليلة بالبارحة؟! وهل كان محمد عبده يقول غير هذه المقالة نفسها لو عاش مثلنا في عصر ما بعد الجهاد الأفغاني ضد الاحتلال الروسي؟ وهل هناك أصدق من واقع الحالة الأفغانية دليلاً على صحة منهج محمد عبده "الإصلاحي" "التربوي" "التدريجي"؟؟وكان موقف الإمام محمد عبده من الثورة العرابية منذ البدء هو موقف المعارض، فقبل مظاهرة عابدين (9 سبتمبر 1881) بعشرة أيام فقط التقى محمد عبده بأحمد عرابي وعدد من قادة الثورة العرابية في منزل أحد أعيان البلاد (طلبة باشا)، فكان رأي محمد عبده الذي أعلنه للثوار: "إن أول ما يجب البدء به هو التربية والتعليم لتكوين رجال يقومون بأعمال الحكومة النيابية على بصيرة مؤيَّدة بالعزيمة، وحمل الحكومة على العدل والإصلاح… وطلبُ ذلك -المشاركة الشعبية في إدارة أمور الحكم- بالقوة العسكرية غير مشروع، فلو تم للجند ما يسعى إليه، ونالت البلاد مجلس شورى لكان على أساس غير شرعي، فلا يلبث أن ينهدم ويزول"ولكن نجاح الثورة العرابية في تحقيق مسعاها بالحصول على الدستور وإنشاء المجلس النيابي جعل محمد عبده يعدل عن رأيه، قال: "لم تكن الثورة من رأيي، وكنت قانعًا بالحصول على الدستور في ظرف خمس سنوات، فلم أوافق على عزل رياض (مصطفى رياض باشا رئيس النظار) في سبتمبر 1881م.. لكن لما منح الدستور انضممنا جميعًا إلى الثورة لكي نحمي الدستور"وأدَّى هذا التطور العملي بنجاح الثورة إلى تطور فكري مهم في آراء محمد عبده. فقد كتب في برنامج "الحزب الوطني المصري": إن المصريين وقد عرفوا الآن معنى الحرية في هذه السنين الأخيرة، فعقدوا خناصرهم على توسيع نطاق التهذيب، وهم يرجون أن يكون ذلك بواسطة: مجلس شورى النواب الذي انعقد الآن، وحرية المطبوعات بطريقة ملائمة، وبتعميم التعليم ونمو المعارف بين أبناء الأمة. وهذا كله لا يحصل إلا بثبات هذا الحزب وحزم رجاله"ولم يكن بين نجاح الثورة العرابية وانضمام محمد عبده إليها، وبين إخفاقها والقبض على رؤوسها -ومنهم محمد عبده نفسه- سوى عشرة أشهر (أكتوبر1881م-يوليو1882م)، عاد محمد عبده بعدها إلى طريق "الإصلاح" الذي لا يتجنب الثورة فقط، بل يهاجم دعاة سلوك سبيلها في كثير من الأحيان. ولكن هذه العودة إلى العمل "الإصلاحي التربوي" لم تمنعه من المشاركة -في أثناء المدة التي أمضاها في المنفى- في تنظيم سياسي سري، هو جمعية "العروة الوثقى"، التي كوَّنها الأفغاني من باريس، وكان رئيسها، وكان محمد عبده نائب الرئيس. وقد انبعثت فروع هذه الجمعية في أغلب الأقطار الإسلامية، وجعلت تعمل على ترويج الأفكار الإصلاحية التي كانت تعبِّر عنها مجلة "العروة الوثقى" التي لم تكن إلا أثرًا من آثار الجمعية السرية نفسها. وقد كان اهتمام الجمعية الأكبر بفكرة "الجامعة الإسلامية"، التي كان الأفغاني شديد الحماس لها، ويتجلى ذلك في القَسَمِ الذي كان يقسمه عضو الجمعية عند انضمامه إليها، وكان هذا القسم يتضمن التعهد "بأن يبذل ما في وسعه لإحياء الأخوة الإسلامية، وألا يقدِّم إلا ما قدَّمه الدين، ولا يؤخِّر إلا ما أخَّره الدين، وأن يوسع معرفته بالعالم الإسلامي من كل نواحيه بقدر ما يستطيع"ولا يرى الدكتور محمد عمارة في العمل السياسي الذي مارسه محمد عبده في هذه المدة -حوالي العام- مؤشرًا على تغير موقفه الفكري، وإنما يعزو قيامه بذلك إلى ظروف النفي وصلته بجمال الدين الأفغاني الذي كان القائد الحقيقي والمحرك الرئيسي لهذا العمل الثوري ولم يكن عمل محمد عبده تحت راية فكرة "الجامعة الإسلامية" يعني -بأي صورة- أنه كان يرى أن تقوم في مصر، أو في أي بلد من بلدان الإسلام حكومة دينية. فمحمد عبده يرفض بشكل قاطع أن يكون الإسلام نصيرًا لقيام سلطة دينية في المجتمع بأي وجه من الوجوه. فهو يرى أنه "ليس في الإسلام سلطة دينية سوى سلطة الموعظة الحسنة والدعوة إلى الخير والتنفير من الشر، وهي سلطة خوَّلها الله لأدنى المسلمين يقرع بها أنف أعلاهم، كما خوَّلها لأعلاهم يتناول بها أدناهم". وهو يرى أن إحدى المهمات التي جاء من أجلها الإسلام ونهض بها في المجتمع الذي ظهر فيه هي قلب السلطة الدينية: "أصل من أصول الإسلام قلب السلطة الدينية والإتيان عليها من أساسها. هدم الإسلام بناء تلك السلطة، ومحا أثرها، حتى لم يَبْقَ لها عند الجمهور من أهله اسم ولا رسم، ولم يدع الإسلام لأحد بعد الله ورسوله سلطانًا على عقيدة أحد، ولا سيطرة على إيمانه. على أن رسول الله كان مبلغًا ومذكرًا، لا مهيمنًا ولا مسيطرًا… وليس لمسلم -مهما علا كعبه في الإسلام- على آخر -مهما انحطت منزلته فيه- إلا حق النصيحة والإرشاد…"والإسلام -كما يقول محمد عبده- "دين وشرع، فقد وضع حدودًا، ورسم حقوقًا… فلا تكمل الحكمة من تشريع الأحكام إلا إذا وجدت قوة لإقامة الحدود، وتنفيذ حكم القاضي بالحق، وصون نظام الجماعة، وتلك القوة لا يجوز أن تكون فوضى في عدد كثير، فلا بد أن تكون في واحد، وهو السلطان أو الخليفة، والأمة هي صاحبة الحق في السيطرة عليه، وهي التي تخلعه متى رأت ذلك من مصلحتها، فهو حاكم مدني من جميع الوجوه. والموقف نفسه يُضَمِّنُهُ محمد عبده المادة الخامسة من برنامج "الحزب الوطني المصري" فيقول فيها: إن الحزب سياسي لا ديني (بمعنى أنه ليس حزبًا دينيًا لا بمعنى أنه ضد الدين) فإنه مؤلَّف من رجال مختلفي العقيدة والمذهب، وجميع النصارى واليهود، وكل من يحرث أرض مصر ويتكلم لغتها منضم إليه… وهذا مسلَّم به عند أخص مشايخ الأزهر الذين يعضدون هذا الحزب ويعتقدون أن الشريعة المحمدية الحقة تنهى عن البغضاء، وتعتبر الناس في المعاملة سواء.." ومسألة الإمامة (الخلافة) والفقه المتعلِّق بها لا ينبغي أن تكون محل بحث و"كلام" في رأي الأستاذ الإمام، فقد حذف بنفسه هدفًا من أهداف مجلة المنار التي أنشأها تلميذه محمد رشيد رضا هو "تعريف الأمة بحقوق الإمام، والإمام بحقوق الأمة"، وكتب معلِّقًا عليه: "إن المسلمين ليس لهم اليوم إمام إلا القرآن، وإن الكلام في الإمامة مثار فتنة يخشى ضرره ولا يرجى نفعه الآن"وما يمثِّله الإسلام من "رابطة اعتقاديه وأدبية وروحية بل وجنسية تجمع كل المسلمين لا يمنع من تأسيس الولايات السياسية على أسس قومية ووطنية في إطار هذا المحيط الإسلامي الكبير". وقد كان ذلك والخلافة الإسلامية العثمانية قائمة، فماذا تراه كان يقول بعد سقوطها؟؟وكثيرًا ما ينتقد محمد عبده بزعم أنه كان داعية إلى الاستبداد ومحبذاً للديكتاتورية. ويستشهد أصحاب هذا الانتقاد على صحته بمقالة لمحمد عبده نشرتها مجلة "الجامعة العثمانية " في أول مايو سنة 1899 (أي منذ أكثر من مائة عام) تعليقًا على مقالة نشرت في المجلة نفسها عن "الإخاء والحرية". كان عنوان مقالة محمد عبده "إنما ينهض بالشرق مستبد عادل"، وقدمت لها المجلة بأنها "كلام كتبه الشيخ محمد عبده منذ سنوات". والمقال يدعو إلى الإصلاح السياسي تدريجيًا في مدى يحدده بخمس عشرة سنة، تنشأ في نهايتها المجالس النيابية. والواقع أن كلمة "مستبد" في هذا المقال تعني القادر على التصرف واتخاذ القرار، أي نقيض معنى العجز وعدم القدرة. ومن معاني المستَبد لغةً من يأخذ في الشيء فلا يتركه إلا إلا بعد إتمامه". [المنجد، والقاموس]. وبنقيض معني العجز استعمل الشاعر العربي الكلمة فقال: ليت هندًا أنجزتنا ما تعد وشفت أنفسنا مما تجد واستبدت مرةً واحدةً إنما العاجز من لا يستبد!! لم يستعملها محمد عبده إلا بهذا المعنى، وبمعنى الإتمام لأمر بدئ فيه، ولذلك قال في نهاية مقالته نفسها: "هل يعدم الشرق مستبدًا من أهله، عادلاً في قومه، يتمكن به العدل أن يصنع في خمس عشرة سنة ما لا يصنعه العقل وحده في خمسة عشر قرنًا؟! وكأنه بذلك يشير إلى عجز حكام الشرق الواقعين تحت سلطان المستعمر الأجنبي وجيوشه المدججة بالسلاح. فلم يكن محمد عبده- إذن- داعية إلى الاستبداد والديكتاتورية. وإنما كان داعية إلى الإصلاح السياسي الذي لا يقدر عليه إلا حكام بيدهم -فعلاً- مقاليد الأمور، يحكمون بالعدل، لا بالهوى والغرض، وفق خطة محكمة ينفذونها في أمد محدود. وحديث محمد عبده عن "المستبد العادل" هو نفسه حديث أستاذه الأفغاني عن "القوي العادل". وقد كتب جمال الدين الأفغاني عن هذا الموضوع فقال: "لا تحيا مصر ولا يحيا الشرق بدوله وإماراته إلا إذا أتاح الله لكل منهم رجلاً قويًا عادلاً يحكمه بأهله على غير طريق التفرد بالقوة والسلطان؛ لأن بالقوة المطلقة الاستبداد، ولا عدل إلا مع القوة المقيَّدة. وحكم مصر بأهلها أعني به الاشتراك الأهلي بالحكم الدستوري الصحيح"فالمستبد العادل عند محمد عبده هو القوي العادل عند جمال الدين الأفغاني، وهو حاكم دستوري مقيدة سلطته بسلطة الشعب ومشاركته، وكان محمد عبده يوقن أن هذا لا يتم إلا بالتدرج الحكيم الذي يؤدي إلى المطلوب دون طفرة غير مأمونة ودون ثورة مجنونة. وهذا نفسه أمل لا يزال يحلم به الإصلاحيون في بلادنا بعد قرن كامل من نشر مقالة محمد عبده!! لقد كانت إضافة محمد عبده إلى الفكر السياسي الإسلامي بمنهجه الإصلاحي الذي بدأ به حياته واختتمها إضافة تمثل اجتهادًا جديدًا أساسه توجهه الأصيل إلى الإصلاح الديني الذي عرَّفه بقوله: إنه يعني "تحرير الفكر من قيد التقليد، وفهم الدين على طريقة سلف هذه الأمة قبل ظهور الخلاف، والرجوع في كسب معارفه إلى ينابيعها الأولى.." أو كما قال في موضع آخر: "لكل مسلم أن يفهم عن الله من كتاب الله، وعن رسوله من كلام رسوله، بدون توسيط أحد من سلف ولا خلف، وإنما يجب عليه قبل ذلك أن يُحَصِّل من وسائله ما يؤهله للفهم.." وهذا هو الذي صنعه محمد عبده نفسه، فاستحق المكانة الباقية له حتى اليوم في سلسلة روَّاد الفكر الإسلامي الإصلاحي تكشف المراجعات الأخيرة للدكتور فضل منظّر جماعة «الجهاد» عن تلك المفارقة الكبرى التي عاشتها المجتمعات العربية في العقود الثلاثة المنصرمة، وخصوصا منذ احتلال العراق، اذ انشغلت الدولة الوطنية العربية بقضية تجديد الفكر الديني سواء لدوافع ذاتية أو بضغوط غربية - أميركية. بينما كانت حركات الإسلام السياسي، و «الجهادي» الأكثر تطرفاً، تطرح مطالب سياسية تنال من طبيعة الدولة المدنية في المجتمعات العربية، ومن تركيبة علاقاتها الدولية في آن. وفي المقابل، وهذا هو جوهر المفارقة، لم تفكر الدولة العربية في أن تطرح على نفسها، حقيقة ومن دون ممالأة للضغوط الخارجية، مطالب تجديد الفكر السياسي أي تجديد ذاتها، كما لم تطرح التيارات «الجهادية» على نفسها، ومن خارج أسوار السجون، مطالب تجديد الفكر الديني الذي يلهمها، فكان كلا الطرفين المتصارعين على المجتمعات العربية، يستهدف مجال الآخر بقصد، ولا ينشغل بمجاله الذاتي. وفي ما بينهما، تقف المجتمعات العربية حائرة مترددة، ويتبدى أفق الحداثة السياسية العربية مأزوماً إلى أبعد مدى ومضطرباً غاية الاضطراب. وفي هذا السياق المضطرب كان الحديث عن ضرورة تجديد الفكر الديني يأتي مثيراً للشكوك لدى التيار السلفي في نيات الأنظمة الحاكمة، وربما استخدمته الحركات «الجهادية» سياسياً ودعائياً بتحريض «المؤمنين» ضد «الفجور العلماني» ما يؤدي بالضرورة إلى تعميق درجة الاستقطاب الثقافي القائم داخل الكتلة التاريخية العربية بين التقليد والحداثة. وفي الوقت نفسه كانت النخب الحاكمة غالبا ما تستنكر الحديث عن تغيير الدستور لمعالجة الخلل القائم في بنية أنظمتها السياسية، ولإثراء الحركة السياسية وضخ حيوية جديدة فيها تقود إلى تجديد الفكر السياسي الراكد، وذلك رغم أن الدستور ليس إلا عقداً اجتماعياً يرتبط بدرجة تطور المجتمع في لحظة معينة، ما يعني خلوه من القداسة، رغم تمتعه بالاحترام، وإلا تحول صنما وقيدا تاريخيا يكبل التطور الاجتماعي والسياسي على النحو المشهود، إذ تعيش الدولة المدنية العربية حالاً من الفشل العام على شتى الصعد تقريباً نتيجة ترددها في المضي على طريق الديمقراطية، واختزالها التحديث في قطاعات محدودة لا تقلص من مجال هيمنتها. وحتى في هذه القطاعات المحدودة تتم الاستعارة الشكلية للأبنية والقوالب الحديثة من دون المضامين والجواهر، وذلك في سياق مراوغ طالما تم تبريره من قبل النخبة الحاكمة بحجج واهية من قبيل حضور التيار السلفي وأنصار الدولة الدينية والخوف من اختطافهم للسلطة السياسية عبر الآليات الديمقراطية. وتعد مصر نموذجا معياريا لهذه الحالة الثقافية السياسية المراوغة منذ الربع الأخير للقرن العشرين، فكان متصوراً لها أن تشهد تحولاً ديمقراطيا، خصوصاً بعد أن استقرت الثورة في أحضان الدولة التي انقلبت على مشروع ثورة تموز (يوليو) الاجتماعي، وعلى تحالفات مصر الخارجية، فسلكت طريقي السلام مع إسرائيل والتحالف مع الولايات المتحدة، والانفتاح الاقتصادي الذي قاد إلى تفكيك قاعدة الحكم الناصري وأذكى الصراع الطبقي بما يفرضه من تعددية اجتماعية ومن ثم سياسية. غير أن الذي حدث كان نوعاً من «التلفيقية» المدفوعة برغبة عارمة في التوفيق بين نقائض، من قبل النخبة المصرية المدفوعة بأنانيتها السياسية، إذ جرت المزاوجة بين الانفتاح الاقتصادي والجمود السياسي، كما جرى اختزال الرأسمالية في الخصخصة، والإصلاح الاقتصادي في بيع مؤسسات القطاع العام، ثم أراضي الدولة، لرجال أعمال أو لأجانب، والتوقف شبه الكامل عن الإضافة الأصيلة للبنية الصناعية والإنتاجية القومية، واللهاث خلف الفتات من اقتصاد الخدمات الذي يتيحه السوق العالمي المتحيز ضد الضعفاء، والذي يكرس مفهوم الدولة الرخوة لا الدولة القائدة. وعلى هذا المسار، وإزاء الغياب المتنامي للعدل الاجتماعي، أخذت الفوارق الطبقية تنمو تدريجاً، وتسارعت وتيرتها في سنوات القرن الحالي حتى تبدت ملامح عديدة كالحة، لتحول مصر واقعيا إلى دولتين: دولة «المنتجعات»، ودولة «المستنقعات». فصارت «مارينا» حلماً يشبه الحلم «الأميركي»، وصار حزام المدن الجديدة والمنتجعات السكنية محيطاً خارجياً لحزام العشوائيات المحيط هو نفسه بالقاهرة، عاصمة البلاد بل عاصمة الشرق قبل أربعة عقود فقط، حاملة أشواق الحداثة، ومستودع ذاكرة التقليد لدى المصريين، والتي صار انفجار أنبوب مياه كافيا لإغراقها. وبدلا من محاولة إصلاحها، أو حتى الحفاظ عليها، أخذت الدولة المصرية تستغني عنها، وتحكم من بناء المنتجعات السياحية التي لا تخدم سوى أهلها، من الجيران ورفاق الأعمال، بينما تناور لرفع أو تقليص الدعم عن أولئك الفقراء الذين يقطنون القاهرة، الذين صاروا بعيدين عن العين والقلب معا، وتبدي استسلاما أمام ارتفاع الأسعار الذي يعتبره وزراؤها بل رئيس وزرائها طبيعيا بالقياس إلى الأسعار العالمية! وكأنهم جميعا لا يعرفون عن أي بلد يتحدثون، وكأنهم لا يدركون أن متوسط أجر المصري في أغلب المهن، بحساب فارق العملة، لا يزيد عن واحد إلى خمسة في المائة من نظيره في تلك البلدان التي يعتبرونها مقياساً للأسعار العالمية. وفي مقابل هذه التحولات الاقتصادية والاجتماعية، قامت النخبة المصرية الحاكمة بتجميد ديناميكية السياسة حفاظا على مواقعها، فلا تتحدث عن المعايير العالمية للديمقراطية، ولا الشروط الدولية للانتخابات النزيهة، ولا الضوابط المرعية لحقوق الإنسان، بل أن بعض ضباطها أخذوا يسرفون في إساءة معاملة المواطنين، ما صار يدفع شبابنا للهجرة إلى أي مكان حتى إلى إسرائيل نفسها، والتي صار بعض الشباب يراها موضعا أكثر أمنا على أحلامه من بلده! وأصبحت جهات محسوبة على الدولة تدين الغارقين من هؤلاء الهاربين في مياه البحار بحثا عن لقمة العيش من دون احترام لأحزان الأهل، أو ألم الفقد، أو حرمة الدماء المهدورة. أما الأخطر من هذه التحولات جميعها، فكان الشعارات التي تمت تحت لافتاتها، وأبرزها ضرورة التحول من دولة «أمن قومي» إلى «دولة سلام»، ما فرض على مصر حضورا أقل في السياسات الإقليمية، وهمّش دورها العربي، بل وحضورها العميق في الاستراتيجيات الإقليمية التي صار قطبا رحاها إيران وإسرائيل، وإن زاد من حضورها الدبلوماسي الشكلي. وبعد ثلاثة عقود كانت النتيجة الصلبة لهذه التحولات أن مصر لم تحقق النهضة الاقتصادية المرجوة، ولم تحافظ على مكانتها السياسية الطبيعية، الأمر الذي أدخلها، وخصوصا، منذ احتلال العراق، في نفق الأزمة الشاملة التي تعادل أزمتها بعد اغتصاب فلسطين 1948 والتي استمرت حتى ثورة تموز (يوليو) ودار خلالها الصراع السياسي على الدولة المصرية قبل أن يقوم الجيش باختطاف الحكم وتدشين الجمهورية الأولى. وفي هذا السياق المراوغ بين انفتاح اقتصادي وانغلاق سياسي، تعمقت العلاقة المريضة الموروثة بين الدولة والمجتمع، فالحوار يجري في اتجاه واحد: أمر من الدولة/ السلطة وطاعة من المجتمع، والدولة تملك المجتمع، ولا ناقة للمجتمع لدى الدولة. ولأن مثل تلك العلاقة حاضنة للأزمات المجتمعية الشاملة من قبيل الفقر والتخلف والجهل، كان على المجتمع أن يعالج نفسه بنفسه، وأن يعيش أزماته تطحنه أو يطحنها، أو يطحن بعضه بعضا، ولكن من دون أن يطرح مطالبه على الدولة، فهو يسلك كجارية من حقها أن تئن وحيدة، وليس من حقها أن تزعج سيدها بأنينها حتى لا تفسد عليه غفواته أو أوقات مرحه الخاص. وكان من شأن تلك العلاقة أن يعيش المجتمع المصري حالة شديدة من النفاق والفساد الذي تفشى في الحقبة الماضية إلى درجة تبدو قاتلة، فلم يعد أحد يؤدي دوره كاملا أبدا، ولم يعد أحد يحاسبه على ذلك، ما يكاد يدفع المجتمع المصري إلى حافة الانحطاط الذي تستطيع تلمسه في دورة كاملة من الفساد بين كل المهن والطبقات خصوصا في العقد الأخير. غير أن متغيرا عميقا أخذت مظاهره تتجلى في العامين المنصرمين، فالمجتمع الذي أشرف على الانحطاط، إذ لم يعد قادرا على مزيد من الصبر، بدأ يتمرد على خضوعه ويصير إلى استعادة وعيه بالسياسة كاملا كفكرة وحضور وممارسة في انتفاضات فئوية ومهنية، ذات مطالب جزئية ومادية، في ظل صحوة وعي تحتاج إلى تعميق وترشيد من خلال المؤسسات الدستورية القائمة، ولكن من دون إبطاء يدفع إلى تلاحم المطالب الفئوية المادية، لتصبح عامة سياسية، فيتجه الشارع بإيقاعه السريع إلى الغليان ومحاولة فرض مطالب فوضوية لن تكون في مصلحة الوطن الذي يظلل الجميع. وهنا فإن الحاجة إلى تفكيك دوائر الاحتقان تفرض على النظام أن يستغل مراجعات «الجهاد» الأخيرة نكوصا عن التطرف، والقيام بمراجعات سياسية تعيد النظر في الممارسات التي أطبقت على المصريين عقودا، وصارت أكثر وطأة مع غياب العدل الاجتماعي. فما يجعل من قيام الدكتور فضل بمراجعة العنف أمراً خلاقاً، هو فقط قيام الرئيس حسني مبارك بمراجعة الممارسة السياسية لإقامة حياة ديمقراطية كاملة، تتسم بالمساواة القانونية والعدل الاجتماعي، فمن دون مراجعة هذه الممارسة وتنقية الروح المصرية من الظلم الاجتماعي، ستستهلك مراجعات «الجهاد» نفسها، وتنبثق بؤر جديدة للعنف في حلقة مفرغة طالما ظلت الأزمات ضاغطة، والقنوات مغلقة، ولأن المجتمعات تعيش في ثنايا الواقع، وليس بين دفات الكتب.